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本書以政治與學術雙向視角，集中梳理、論述西學東漸下，作為傳統(tǒng)中國價值主體的儒學的困境和轉型，探究新時代儒學的發(fā)展和未來。作者對近代以來儒學發(fā)展中最具代表性的人物（康有為、章太炎、錢穆、張申府、馮友蘭等）及其思想主張進行分析：從制度和心性討論儒學的整體形態(tài)發(fā)展，從經學與哲學的關系討論儒學學科化的困境與出路，從中西文化的沖突與融合探索儒學對世道人心和社會秩序的意義和作用，從儒學學科化制度下思考擺脫儒學困境的可能……涵蓋儒學近代轉型的重要領域。

干春松，浙江紹興人，北京大學哲學系、儒學研究院教授，中華孔子學會常務副會長，中國實學研究會副會長。主要從事儒家思想、近現(xiàn)代哲學、中國政治哲學研究。主要著作有：《制度化儒家及其解體》《制度儒學》《重回王道》等。

序

第一部分 民族國家與天下秩序：西學東漸與中國文明觀的調適

導語 這個世界會好嗎？

第一章 近代以來中國人的文化認同危機及重構

第二章 天下秩序與現(xiàn)代國家——民族國家與儒家資源

第三章 從啟蒙到新啟蒙：民族性和世界性的“和解”

第四章 拆解“中國本位”與“全盤西化”——張岱年的文化創(chuàng)造主義

第五章 梁漱溟對于中國建國之路的認識（1911—1949）

第六章 重思中西與回歸普遍主義：儒家“天下觀”的再發(fā)現(xiàn)

第二部分 制度與心性：儒家的合內外之道

導語 儒學的基本特征

第一章 心性儒學和制度儒學：問題與方法

第二章 儒學的制度面向：制度化儒家的形成和基本結構

第三章 制度儒學的運行規(guī)則：從科舉制度看知識與權力之間的互動

第四章 制度化與儒家價值觀的內在緊張——再論教育與權力的關系

第五章心性與超越——從《為中國文化敬告世界人士宣言》看港臺新儒家的問題意識

第三部分 儒學第三期發(fā)展預設下的儒學史重構

導語 從歷史中認識儒家的自我和未來

第一章 “儒學第三期發(fā)展”的問題意識

第二章 儒學史重構與儒家現(xiàn)代使命的確證

第三章 思孟學派與心性儒學：近代學術視野中的子思研究

第四章 中國闡釋學傳統(tǒng)及轉向

第四部分 儒學的學科化與擺脫困境的可能性

導語 儒學的出路何在？

第一章 現(xiàn)代中國的國家意識建構和文化自覺——國學熱對儒學發(fā)展的意義

第二章 純粹哲學視野下的王國維對中國哲學學科的探索

第三章 學科化背景下的價值堅持：馬一浮論經學與國學

第四章 儒學能“哲學化”嗎？反思中國哲學學科范式的四個角度

第五章 中國哲學和哲學在中國——關于“中國哲學合法性”的討論

第六章 化解民族性和世界性的可能方案：具體的形上學-

第五部分 附錄：講演與訪談

講演 如何理解“現(xiàn)代新儒學”思潮

訪談一 儒學的歷史與現(xiàn)代轉化

訪談二 賽博未來，儒學怎么辦？

為何是國學而不是儒學？

現(xiàn)代性在全球范圍的擴展往往伴隨殖民運動，這種國際政治秩序和經濟秩序的重建對于弱勢國家而言，則意味著主權的喪失和文化價值體系的崩潰。由此，國家主義和民族主義作為一種反抗性的思想資源，必然在“喪權辱國”的悲憤情緒中滋長起來。尤其是像中國這樣一個具有獨特的文化傳統(tǒng)和復雜的歷史背景的文明體，如何調動自身的文化傳統(tǒng)來建立現(xiàn)代國家，既是抵御外敵的精神要求，也是建立一個新國家所需的凝聚力的源頭。

傳統(tǒng)的中國就是建立在跨文化和多種族的區(qū)域之上的，儒家觀念為之提供了凝聚和維護一個共同體的文化資源，此文明亦以禮樂文明名之。在殷周革命之后，周公制禮作樂，以血緣為紐帶，以親親、尊尊、賢賢相結合的方式來封土建國，奠定了周王朝數(shù)百年的基礎。雖秦滅六國，建立起郡縣制的大一統(tǒng)國家，但在精神脈絡上，依然保留了禮樂制度的精神。

就統(tǒng)一六國建立郡縣國家而言，秦代最為重要的舉措是統(tǒng)一文字和度量衡，并建立起聯(lián)絡各地的交通和訊息溝通渠道。誰也不能否認，文字的連續(xù)性為文明的穩(wěn)定性和傳承性提供了基礎，所謂“百代皆行秦政治”說的就是秦朝所確立的基本政治制度和國家形態(tài)成為后世大一統(tǒng)帝國的基本政治制度。不過，秦始皇所推行的暴力統(tǒng)治，以及大一統(tǒng)帝國初建過于龐大的財政壓力，導致其統(tǒng)治難以持久。因此，在經歷了“與民休息”的漢初政治經濟政策之后，漢代的國家實力逐漸壯大，漢武帝之后的帝王逐步探索以儒家為主體的價值體系以確保大一統(tǒng)國家得到穩(wěn)定而豐富的儒家意識形態(tài)的支持。

對于國家治理而言，文字和度量衡等屬于“工具性”層次的設置，而精神性的因素決定了國家的“性格”。比如對于“連續(xù)性”的建構在早期的歷史著作中就已經十分明顯，司馬遷的《五帝本紀》這樣的作品，就是把早期中華文明的發(fā)展建構成一個連續(xù)政治體的發(fā)展。這樣的歷史觀念也導致后世的中國歷史書寫強調不同的政權，乃至不同民族所建立的國家，都是在一個“天下秩序”下的“分分合合”。毫無疑問，歷史延續(xù)性是儒家的春秋大一統(tǒng)觀念的“時間性”的表達。在漫長的歷史發(fā)展過程中，盡管墨家、道家、法家以及中國化的佛教等亦共同完成和豐富了中國人精神世界的拼圖，但是無論王朝如何更迭，儒家對世界和秩序的理解很大程度上擔負起了中國精神價值的主體性功能。

至宋明時期，漢字、儒學、漢傳佛教等相繼傳入朝鮮、日本、越南等地，并通過朝貢體系等構筑起“吸引-交換-保護”的國家間體系。文明的相互交融下，東亞共同體并非依賴武力而形成，而是呈現(xiàn)出一種價值感召力和利益吸引力相結合的“文明秩序”。

在發(fā)源于歐洲的“民族-國家”體系的沖擊下，儒家文明共同體受到沖擊。民族-國家體系作為市場交換體系的產物，通過主權、人口和明確的邊界確立起國家作為一個獨立利益主體的地位。同時，在國家內部卻建立起包括私有財產合法性、選舉、議會等在內的國家治理體系，在現(xiàn)代化的進程中呈現(xiàn)出巨大的活力。然而，這一新的國家間體系也會帶來結構性的困境：即個人權利利益主體與國家權力利益體系之間的矛盾。在國與國之間發(fā)生競爭或沖突時，國家通常會作為利益主體。值此之際，國家的利益往往會凌駕于國民的個人權利之上。不過民族-國家體系與政教分離、地理大發(fā)現(xiàn)、工業(yè)革命、資本主義生產方式等相伴而發(fā)展，使人類進入了世界歷史的階段，世界各地因生產力水平的差異而形成了國家間的“差序格局”。由此，這些代表人類科技和經濟發(fā)展水平的所謂“文明國家”，對于落后和資源型國家而言，其實是掠奪者和殖民者。隨之而來的問題是，國家的利益和個體的利益何者優(yōu)先？在國與國的關系中，能否為了本國國民的利益去犧牲其他國家國民的利益？

就中國人的感受而言，歐美的民族國家體系秉持了一種本國優(yōu)先的原則，并以此來為其殖民活動辯護。這樣，歐美的現(xiàn)代化過程常常與以掠奪為標志的殖民運動結合在一起。為了為殖民運動做辯護，軍事和經濟競爭也伴隨著文化和價值的競爭。1840年之后，中國面對英、法等國的軍事打擊和經濟掠奪，中國政治家和知識群體從軍事失敗中意識到傳統(tǒng)的“天下”體系已經無力應付“民族-國家”體系的沖擊。在亡國滅種的危機中，人們意識到唯有確立中國人的國家意識，才能擺脫個人和國家之間脫節(jié)的狀態(tài)，確立起國民的國家意識，以抵御西方的殖民掠奪。但這種“對內文明，對外野蠻”的體系，并不符合中國人固有的“王者無外”的價值觀，因此，我們在理智上接受社會達爾文主義的邏輯，另一方面，又在情感上加以反思和批判。

在這樣的矛盾之中，帶有民族主義色彩的“國學”概念得到普遍的關注。與儒學所不同的是，“國學”所指極為寬泛，幾乎可以包括古代的所有學問。雖然也有提倡“國學”的人會強調“國學”指的是民族文化中有活力的因素。

在當下中國，“國學”可能會被指認為文化保守主義思潮的一部分，但在19世紀末20世紀初，“國學”更多是一種防御性的概念，它所呈現(xiàn)的是人們在現(xiàn)代性沖擊之下，對民族性因素消退的憂慮和不安。在不斷失敗的屈辱中，“國學”還體現(xiàn)出對未來國家形態(tài)中民族價值的堅持。

說到底，以“國學”來代替原先中國的經、史、子、集四部之學，是受到進化主義影響，當時的人們將中國落后的原因歸咎于原先中國的知識體系和教育模式。雖然所有倡導國學的人，都會強調“國粹無阻于歐化”，但這句話更接近于做為他們接引西方文化的“掩護”。他們實際上已經接受西方文化在軍事和經濟強勢“加持”下所擁有的優(yōu)勢性地位。如此，“國學”乃是一個折中的觀念：一方面需要通過強調自身文化傳統(tǒng)的意義來激發(fā)愛國熱情，另一方面則需要通過區(qū)分“國粹”和“國渣”來調整本土文明與西方文明之間在思維方式和價值理想上的差異，更多的時候甚至需要通過證明本土文明與外來文明之間的一致性來“證明”固有文明的價值。因此，在19世紀末，推動“國學”的最重要的團體和刊物就是“國粹派”與《國粹學報》。他們的核心主張體現(xiàn)出兩種基本的方向：一方面是提出“國魂”概念，來為新的國家認同尋求依據(jù)，另一方面是區(qū)分儒學與君學，把儒家的精神從與政治權力密切

結合的狀態(tài)中分離出來。

以國學來取代儒學，還因為清末廢除科舉而帶來的傳統(tǒng)文化體系的重組。從1898年建立的京師大學堂即民國之后的北京大學來看，在這種新式的教育體系里，儒家經學的存廢成為爭論的關鍵。晚清學制的主導者張之洞已經意識到現(xiàn)代教育與經學教育之間的矛盾，試圖以存古學堂的建制來彌補新式大學體制中經學的困境。

在1911年之后，蔡元培等人干脆取消了大學中的經學科，而將傳統(tǒng)儒家的經典視為“科學”研究的對象，而分置于不同的學科之中。比如將《周易》《論語》等納入哲學學科，而《尚書》《春秋》等納入歷史學科，《詩經》則成為文學學科的研究對象。

章太炎或許可以稱得上是學科轉型過程中的典范人物。作為康有為在政治上和學術上的對手，他是古文經學的殿軍。與今文經學的“異議可怪之論”相比，章太炎的學術研究模式更為接近學科化的西方學術模式。以后來成為國學研究典范的章太炎、黃侃學派的文字訓詁歷史掌故之學為例，其研究突出了中國學術傳統(tǒng)的獨特性，延續(xù)了乾嘉漢學脈絡的學術進路，既與西方傳入的分科之學不同，又與現(xiàn)代學術所要求的“科學”精神相符合。章太炎的弟子們在民國初年占據(jù)了北京大學人文學研究的主要教職，體現(xiàn)了這種研究對民國初年學術風氣的決定性影響。

胡適等人回北大教學帶動了更為激烈的反傳統(tǒng)風氣，章太炎被顧頡剛等人稱為“偽裝的經師”，傅斯年、顧頡剛一代新學人有著更為徹底的“科學”態(tài)度。1918年成立的北京大學研究所國學門，雖有許多章門弟子參與，但其研究旨趣并沒有完全承襲章太炎學派的風格，他們關注民俗和歌謠等研究，強調俗文化與經典文化之間的對立。在章黃（章太炎和黃侃學派的主要成員相繼離開北大之后，北京大學的國學研究更傾向于強調科學性和民間性，并在價值上因為疑古學派的形成而試圖將國學與國家認同和價值認同等“情感因素”剝離。

20世紀20年代國學研究的另一典范是清華大學國學院，在聲名顯赫的王國維、陳寅恪、梁啟超、趙元任的指導下，按后來清華國學院院長陳來先生的說法，走了一條“漢學化的國學”道路，這一理路呈現(xiàn)出與國際學界的中國研究接軌、合流的新的“世界化”的研究方法。例如王國維、陳寅恪都主張“把地下的實物和紙上的遺文互相釋證”“外來的觀念和固有的材料相互參證”“異國的故書和吾國的古籍相互補正”三種方法，都可以說與當時法國和日本的漢學、中國學的研究方法是一致的。因此，在近代學術發(fā)展的歷程中，大學中的國學研究機構雖然以研究傳統(tǒng)文化為其主要方向，但在方法上，卻是去價值化的“科學主義”式的。那么，若是要繼承儒學的價值，就只能走民間化的路。

20世紀90年代之后，國學概念重回人們的視線。當時北京大學的季羨林、張岱年、湯一介等諸多先生提倡國學，試圖提倡一種更為溫情的對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度，引發(fā)了社會上強烈的爭議，其關注點是弘揚傳統(tǒng)所可能產生的意識形態(tài)風險。

到了21世紀初，國學研究似乎又有重返晚清時期的問題意識的意味：強調文化自信和國家認同。2004年中國人民大學國學院成立時就強調了要繼承中華文明的精神，反思全盤西化，重建文化自信的理念。因此，21世紀的國學熱，很大程度上是與經濟發(fā)展之后，確立民族自信和文化自覺的需要相一致的。尤其值得注意的是這個階段國學熱背后的民間推動力量。民間的讀經運動，甚至企業(yè)家借助傳統(tǒng)文化來進行自我精神調節(jié)和企業(yè)管理，都是這個階段國學熱的重要表象。從學術研究的視角來看，國學熱的興起則與人們關于“中國哲學合法性”的爭論有著很大的關聯(lián)性。

自周孔到漢唐、宋元明清，儒學像一條奔騰的大河，不斷吸納、創(chuàng)造，既建構國人的價值觀，也塑造其生活態(tài)度和政法秩序。到中西相遇，儒學發(fā)生了大轉折，儒學遭到自我懷疑，更被無情地批判。遭此際遇，儒學該如何發(fā)展？

近代以來，儒學遭受重大挑戰(zhàn)，但也面臨新的機遇。新的生機在這轉折中孕育，文明的力量在沖突和融合中升級。儒學的近代進程為我們展現(xiàn)了儒學“一陽來復”的圖景。

科舉制：知識和權力的關系的運轉樞紐

從制度儒學的層面來看，科舉制度也是傳達權力階層意志的最有效的方法。教育系統(tǒng)并不僅僅是將過去的知識傳遞下去的制度機制，更是一種證明權力合法性和強化權力合法性的間接卻持續(xù)的方式。通過確定考試的范圍和統(tǒng)一經典解釋、考試文體、字體等，科舉制度能潤物細無聲地傳輸儒家的價值觀，并使儒家的制度理念在各層級的秩序中得到現(xiàn)實化的可能。換句話說，科舉制使政治權力有效地控制符合權力運行要求的知識系統(tǒng)的構成，進而建立起一種有效的知識和權力互動的運轉機制。

科舉制的廣泛開放性，使經典的傳播沖破了地域和年齡的限制。儒家經典作為考試內容也就轉化為教育內容，官學、私學甚至童蒙教育別無其他選擇的可能。因為科舉是自主投考，使這種選擇看上去帶有自由選擇的色彩。但因為沒有其他選項，人們只能選擇參與與否，這就讓科舉制成為有前提的自由選擇。隨著科舉制的完善，選舉取士方式日益單一化，教育制度和科舉制度合一化。自隋唐確立科舉制度之后，雖然科舉的內容經常會發(fā)生變化，但作為一種官員選舉制度，它一直延續(xù)到晚清。

科舉制度作為官僚選拔機制，在社會上升流動途徑十分貧乏的中國傳統(tǒng)社會，是下層民眾進入上流社會的唯一途徑。這就意味著，科舉制既是權力機構強化其統(tǒng)治機制的一種方式，同樣也是社會成員進入權力機構的途徑，這樣，屈服于權力和獲得權力成為一個互相支持的正反饋機制，即由權力機構決定儒家經典為科舉的內容，而儒生在進入權力機構之后，權力符號的詮釋者和權力系統(tǒng)的維護者融為一體。

科舉制度之所以受人肯定，是因其體現(xiàn)了公平的精神?？婆e制度的目標是將一部分賢能之士選拔出來，成為統(tǒng)治集團的成員，這就避免了貴族制對權力的壟斷。但公平的選舉制度的結果是形成了一個層級分明的社會。即使最為初級的成功者秀才，他們也有免除向官員下跪、免除一部分徭役等特權。經由科舉獲得功名的人返鄉(xiāng)之后，被稱為紳士，他們也依然擁有上述權力。

教育本身就存在著為受教育者提供機會的目的，社會的公平要依靠教育來達成，但無法掩飾的是，教育是階層分化的最有效的工具。這種理論雖然帶有強烈的社會批判立場，但若是從科舉的事實看，大量的科舉成功者是官宦子弟或財富家庭的成員，這也證明了科舉是中國傳統(tǒng)社會中權力再生產的最主要方式。

那么為什么科舉制度自建立之后，便為列代統(tǒng)治者所肯定呢？這是因為科舉制度的設計將每一個科舉成功者，都設定為皇權的支持者。理論上每次科舉考試都是以皇帝的名義舉行的，所有的考生可以被廣義地認為是“天子門生”，我們可以想見唐太宗發(fā)出“天下英雄盡入我彀中”時內心的得意。在這樣的格局下，儒家試圖制約現(xiàn)實政治權力的道統(tǒng)的力量被束縛在君臣綱常中，在科舉的世界里，道統(tǒng)和政統(tǒng)之間的矛盾以道統(tǒng)屈服于專制權力而被部分“化解”。

不僅是道統(tǒng)的力量被消解，而且，科舉制度的不斷技術化和壟斷化，導致儒家經典成為一種考試的工具。考生只需要記住經典中的語句以及不同的解釋可能，至于經典所呈現(xiàn)的圣人治國之道、君主的人格尊嚴，都與考試無關，甚至會成為考試成功的障礙。因此，儒學在科舉制的推動下獲得廣泛的傳播，但也失去其靈魂。顧炎武說：

古人抱遺經、扶微學之心，如此其急，而今乃一切廢之，蓋必當時之士子苦四經之難習，而主議之臣徇其私意，遂舉歷代相傳之經典棄之而不學也。自漢以來。豈不知經之為五，而義有并存，不容執(zhí)一，故三家之學并列《春秋》。至于

《三禮》，各自為書。今乃去經習傳，尤為乖理。茍便己私，用之干祿，率天下而欺君負國，莫甚于此。經學日衰，人材日下，非職此之由乎？（《日知錄》卷七《九經》）

此語正是對科舉閹割儒家價值的極度不滿，顧炎武甚至認為八股文考試對于儒家思想的損害要超過秦始皇之焚書坑儒。

科舉作為一種官員選拔的機制勢必會導致儒生將之視為“干祿”的方式，若陷溺于此，讀圣賢書就非為求道，只為逐利。在顧炎武看來，不僅舉子欺瞞了君主和國家，國家也失去了真正的人才。

有鑒于此，歷代的儒家也在尋求獨立于權力體系的思想之道，宋明以后，書院的發(fā)展，其動力的來源也是道學家們對于“希圣希賢”理念的執(zhí)著。宋明道學的產生也一度被打壓而視為“偽學”，但道學群體并沒有因為這樣的社會壓力而放棄他們所一貫堅持的道統(tǒng)相對于政統(tǒng)的優(yōu)先性立場。

科舉制的建立對于儒家而言是一個功過兼有的悖論性制度?？婆e制度使儒家與現(xiàn)實的政治權力之間建立起共謀關系，權力通過對知識生產和傳播的控制獲得其符號的力量，而知識借助權力的支持獲得廣泛的傳播，儒生又通過對知識的掌握獲得了權力和利益?？婆e制度的形成和發(fā)展折射出“士”階層的歷史演變?！霸?世紀，士是家世顯赫的高門大族所左右的精英群體；在10和11世紀，士是官僚；最后，在南宋，士是為數(shù)更多而家世卻不太顯赫的地方精英家族，這些家族輸送了官僚和科舉考試的應試者?！币虼苏f，科舉制影射了唐宋之際中國社會的巨大變革，中國的家族制度也因科舉制度而產生相應的變化?？傊婆e制度作為儒家制度化和制度儒家化的樞紐使儒家與現(xiàn)實秩序之間的各種聯(lián)系更加充分。