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古典儒學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上具有突出的意義。以思與在的關(guān)系為中心，基于生存論與智慧學(xué)的統(tǒng)一，本書(shū)對(duì)孔子及《論語(yǔ)》、孟子及《孟子》、《中庸》、《易傳》，尤其是其典型章節(jié)、典型論述的生存論意義，進(jìn)行了深入的解讀、闡釋。全書(shū)分析細(xì)致，論證嚴(yán)密，提出了若干深刻而新穎的觀點(diǎn)，展示出相當(dāng)?shù)睦碚撆c學(xué)術(shù)價(jià)值。

郭美華，1972年生，四川富順人，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)哲學(xué)原著的教學(xué)與科研。研究方向：先秦哲學(xué)尤其先秦儒家與道家哲學(xué)，以孟子哲學(xué)為中心；近代哲學(xué)與中西比較，以熊十力哲學(xué)為中心。已出版著作三部，發(fā)表論文二十余篇。

第一章智慧學(xué)的生存論意涵

——論精神在智慧學(xué)中的本體論意義／1

一、 精神性認(rèn)識(shí)作用在源初感性存在活動(dòng)中有其根源／5

二、 精神通過(guò)認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的明覺(jué)作用彰顯人存在的自由本質(zhì)／9

三、 認(rèn)識(shí)論意義上的覺(jué)以曲通方式突出了精神之覺(jué)在存在整體中的本質(zhì)性／13

四、 精神通過(guò)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證運(yùn)動(dòng)逐漸成為價(jià)值世界的創(chuàng)造根據(jù)／16

五、 精神揚(yáng)棄單純認(rèn)知方式的取向而回到感性生存活動(dòng)成為自由個(gè)性的本體／21

第二章論“學(xué)而時(shí)習(xí)”對(duì)孔子哲學(xué)的奠基意義

——《論語(yǔ)》首章的生存論解讀／27

一、 “學(xué)”的本義是對(duì)自身之缺失或缺陷的“覺(jué)—悟”／28

二、 “學(xué)而時(shí)習(xí)”是“在不間斷的切實(shí)行事中的覺(jué)悟”與“在覺(jué)悟中的不間斷切實(shí)行事”的統(tǒng)一／34

三、 “學(xué)而時(shí)習(xí)”作為本源之樂(lè)是對(duì)人之存在的源初肯定／38

第三章過(guò)程與劃界

——《論語(yǔ)•為政》“十有五而志于學(xué)”章的生存論詮釋／45

一、 基于主體性力行的自我實(shí)現(xiàn)是孔子道德生存論的基本取向／45

二、 存在的展開(kāi)過(guò)程／49

三、 天命的顯現(xiàn)與存在的劃界／54

四、 天命限制的雙重意義與自由的雙重向度／59

第四章人禽之別的擔(dān)當(dāng)

——對(duì)孟子抱負(fù)的生存論理解／68

一、 好辯以承三圣者是自覺(jué)地對(duì)人禽之別進(jìn)行歷史性擔(dān)當(dāng)／69

二、 羞比管晏是對(duì)權(quán)貴者的根本否定與對(duì)人之本質(zhì)的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)／75

三、 愿學(xué)孔子是對(duì)人之類本質(zhì)的充分個(gè)體化／81

第五章道德與生命之擇

——《孟子•告子上》“魚(yú)與熊掌”章疏釋／92

一、 以想象性故事情境凸顯道德純粹性體驗(yàn)／93

二、 生命存在的“更好繼續(xù)”基于能動(dòng)的自覺(jué)選擇／97

三、 失其本心即明覺(jué)與行事的割裂／101

四、 道德與生命之對(duì)峙消融于生命存在的整體過(guò)程／106

第六章境界的整體性及其展開(kāi)

——孟子“不動(dòng)心”的意蘊(yùn)重析／112

一、 心（志）在心氣一體的整體中具有主體性／113

二、 浩然之氣是對(duì)心氣本然一體的道德轉(zhuǎn)化／117

三、 集義以養(yǎng)氣奠基于具體行事之中／120

四、 知言是在社會(huì)性存在中明理分辨而自覺(jué)擔(dān)當(dāng)人之類本質(zhì)／124

五、 “學(xué)孔子”的意蘊(yùn)在于經(jīng)由整體而成就自身／128

第七章真實(shí)存在的可能入口

——《中庸》首章的生存論詮釋／132

一、 作為生存論界定的性—道—教之平行連貫一氣／133

二、 人率性成道途中自覺(jué)了的張弛裂縫是中庸之在的入口／139

三、 “中—和—致中和”統(tǒng)一的整體世界即是“性—道—教”統(tǒng)一的整體世界／142

第八章從“天人之際”看《易傳》“三材之道”的意蘊(yùn)／148

一、 對(duì)《易傳》之道作外在知解式把握的困境／149

二、 《易傳》之道基于人的活動(dòng)而切近于自身／153

三、 《易傳》之道是人作為能動(dòng)者而使天地與自身相遇而生成之道／157

四、 天、地、人三相遇而有之世界及其道以人為中正之心／162

參考文獻(xiàn)／168

后記／171

古典儒學(xué)經(jīng)典文論是中國(guó)文化寶庫(kù)中璀璨的明珠，幾千年來(lái)人們對(duì)其注、疏、析，從不同的角度探析其義旨，試圖最大限度地挖掘其內(nèi)涵，這也是文化寶庫(kù)進(jìn)一步豐富完善的過(guò)程。

生存論與智慧學(xué)，是哲學(xué)的重要概念，作者從這一全新角度，深入闡釋了孔子及《論語(yǔ)》、孟子及《孟子》、《中庸》、《易傳》經(jīng)典文論，觀點(diǎn)新穎深刻，別具一格。

整部《論語(yǔ)》的第一句話，其文本是人所熟知的：

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

不過(guò)，對(duì)于文本的熟知也許僅僅是形式性的，而形式性的熟知恰恰是對(duì)于契合本文真蘊(yùn)的最大妨礙。從形式性熟知出發(fā)，《論語(yǔ)》的這句開(kāi)篇話語(yǔ)，被普遍而流行地詮釋為對(duì)于“學(xué)習(xí)”的強(qiáng)調(diào)。以錢(qián)穆先生《論語(yǔ)新解》為例，他說(shuō)：“孔子一生重在教，孔子之教重在學(xué)，孔子之教人以學(xué)，重在學(xué)為人之道。本篇各章，多務(wù)本之義，乃學(xué)者之先務(wù)，故《論語(yǔ)》編者列為全書(shū)之首。又以本章列本篇之首，實(shí)有深義?！彪m然錢(qián)穆先生以“學(xué)為人之道”和“當(dāng)知反求諸己”來(lái)強(qiáng)化他的學(xué)習(xí)論解釋，但是，在學(xué)習(xí)的本意被知識(shí)傳遞扭曲之后，“學(xué)習(xí)論”解釋導(dǎo)向?qū)τ谑ベt話語(yǔ)的語(yǔ)錄式記誦（如下文將論述的那樣，這是傳統(tǒng)注疏之學(xué)的主流解釋），無(wú)疑將《論語(yǔ)》首章乃至由其奠基的整個(gè)《論語(yǔ)》的哲學(xué)意義遮蔽了。

當(dāng)然，《論語(yǔ)》無(wú)論成書(shū)情形如何，將“學(xué)而時(shí)習(xí)”章放在全書(shū)之首，的確具有深義，但不是從“學(xué)”的意義上來(lái)解釋，而是要從“行”的角度來(lái)關(guān)注。在清季阮元的解釋中，我們可以看到一點(diǎn)端倪：“孔子呼曾子告之曰：‘吾道一以貫之?！搜钥鬃又澜杂谛惺乱?jiàn)之，非徒以文學(xué)為教也”，而“時(shí)習(xí)之習(xí)，即一貫之貫，貫主行事，習(xí)亦主行事”。阮元認(rèn)為“貫”和“習(xí)”都是行事的意思，他將傳統(tǒng)的注重誦習(xí)的解釋，融入對(duì)于“切實(shí)行事”的解釋之中，并認(rèn)為這是孔子哲學(xué)的主旨。

單純從一種文化傳統(tǒng)的深厚來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)論解釋有著某種合理性。但將“學(xué)”與“習(xí)”（行）結(jié)合起來(lái)，以“行”為基礎(chǔ)加以新的解釋，庶幾如阮元所說(shuō)更能揭示整個(gè)《論語(yǔ)》或孔子哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)。

一、 “學(xué)”的本義是對(duì)自身之缺失或

缺陷的“覺(jué)—悟”

從影響的廣泛程度看，朱熹的解釋具有代表性。“學(xué)而時(shí)習(xí)”的“學(xué)”，朱熹注為“效”，意即后覺(jué)“效法”先覺(jué)為學(xué)：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)者必效先覺(jué)者之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。”顯然，朱熹的解釋是在學(xué)習(xí)論角度上給出的，它主要從知識(shí)得以傳遞的可能來(lái)解釋的。不過(guò)，朱熹的解釋卻具有一個(gè)困難：“學(xué)”的意義如果是后覺(jué)“效法”先覺(jué)，那么，這個(gè)“效法”本身何以可能呢？從學(xué)習(xí)論或知識(shí)傳遞出發(fā)，“后覺(jué)效法先覺(jué)的可能性”問(wèn)題是得不到答案的。

實(shí)質(zhì)上，這涉及教—學(xué)活動(dòng)的更為本質(zhì)的方面。對(duì)此問(wèn)題，孔子在《論語(yǔ)•述而》中有兩句值得關(guān)注的話語(yǔ)：

子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉?！保ǖ谝痪洌?p/>

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！保ǖ诙洌?p/>

兩句緊聯(lián)，具有內(nèi)在義理上的關(guān)系。前一句，孔子之意是說(shuō)，教誨的前提是受教者之自行主動(dòng)來(lái)學(xué)。“自行束脩以上”表達(dá)的是受教者的求學(xué)的源動(dòng)性；“吾未嘗無(wú)誨”表達(dá)的則是施教者（孔子）施予教誨的普遍平等性，只要其來(lái)求學(xué)，則毫無(wú)區(qū)別地、平等地對(duì)其施予教誨。在一般詮釋中，對(duì)第一句話，人們可能注重了孔子無(wú)不教誨的教育家情懷，而沒(méi)有注意到受教者的求學(xué)源動(dòng)性/主動(dòng)性/能動(dòng)性/主體性。朱熹注釋說(shuō)：“蓋人之有生，同具此理，故圣人之于人，無(wú)不欲其入于善。但不知來(lái)學(xué)，則無(wú)往教之禮。故茍以禮來(lái)，則無(wú)不有以教之也?！痹诖耍汀皩W(xué)”與“教”的矛盾，朱熹似乎就要抵達(dá)二者矛盾關(guān)系的一個(gè)合理解決了，亦即，“教”只能在“學(xué)”自身的先行開(kāi)展之后才能啟動(dòng)。倘若將其中的“禮”字忽略，二者的合理關(guān)系就是“不知來(lái)學(xué)，則無(wú)往教”。如此解釋，就切中了“學(xué)”先行能動(dòng)展開(kāi)自身的本質(zhì)。可是，由于朱熹說(shuō)的是“不知來(lái)學(xué)則無(wú)往教之禮”，似乎只要“來(lái)學(xué)”滿足于“禮”的形式性要求，“教”就可以開(kāi)展。在一定意義上，禮作為繁文縟節(jié)式的形式，它往往以強(qiáng)制或虛而不實(shí)的方式掩蓋了“禮”之后的行為的內(nèi)在實(shí)情。因此，盡管朱熹以“來(lái)學(xué)與往教”的矛盾及其區(qū)別注意到了孔子之“學(xué)”的內(nèi)在意蘊(yùn)，但卻沒(méi)有透顯出孔子原話中，由“自行束脩以上”所強(qiáng)調(diào)的學(xué)之源動(dòng)性/主動(dòng)性/能動(dòng)性/主體性?！白孕惺懸陨稀睂?duì)施教者而言即是“知來(lái)學(xué)”，而對(duì)求學(xué)者而言則是“知往學(xué)”。朱熹從形式性的禮看到“知來(lái)學(xué)”，但未從求學(xué)者的源動(dòng)性看到“知往學(xué)”。實(shí)際上，施教之所以可能，必須建基于求學(xué)者的“知往學(xué)”?！爸鶎W(xué)/來(lái)學(xué)”意味著一種“覺(jué)悟”，即一種自覺(jué)自身缺乏而意欲擁有的意識(shí)。在“學(xué)”的意義上，就是覺(jué)悟自身之不知而欲自知之。簡(jiǎn)言之，由于側(cè)重于“束脩之禮”，朱熹似乎沒(méi)有將“自行”而有的“知往學(xué)/來(lái)學(xué)”的意蘊(yùn)完全顯露出來(lái)。

其實(shí)，朱熹在這句話的注釋上對(duì)于真意的失之交臂，根源于傳統(tǒng)注疏對(duì)“束脩之禮”的片面關(guān)注。在流傳的注疏中，大多忽略“自行”二字的要義。劉寶楠在《論語(yǔ)正義》中，對(duì)《論語(yǔ)集解》中孔注“言人能奉禮，自行束脩以上，則皆教誨之”的解釋，關(guān)注點(diǎn)主要集中在“束脩”上，以為“束脩”乃合于受教或施教之“禮”，也將孔子這話歸結(jié)為教之禮的問(wèn)題：“謂以脩為摯見(jiàn)其師也……不行束脩者，未嘗有所教誨，是束脩為摯禮也?！币?yàn)殛P(guān)注“禮”，“自行”的意蘊(yùn)被遺忘了。不過(guò)，劉寶楠所引包慎言所論古魯《論語(yǔ)》所說(shuō)，則似乎有所見(jiàn)，可惜劉氏本人對(duì)之表示否定：“鄭注云，誨，魯讀為悔字……案魯論，則束脩不謂脯脡?！兑住吩换诹哒?，言乎其小疵也。又曰，震無(wú)咎者，存乎悔。圣人戒慎恐懼，審察維嚴(yán)，故時(shí)覺(jué)其有悔。自行束脩以上，謂自知謹(jǐn)飭砥礪，而學(xué)日以漸進(jìn)也。恐人以束脩即可無(wú)悔，故以未嘗無(wú)悔曉之。案魯論義不著，包說(shuō)但以意測(cè)?！蓖稀Ｓ?xùn)“誨”為“悔”，《經(jīng)典釋文》以為是古說(shuō)。劉寶楠不以之為確切之解，是尊重傳統(tǒng)對(duì)于“教”之“禮”的關(guān)注。不過(guò)，對(duì)于“自行束脩以上”解為“自知謹(jǐn)飭砥礪”，劉寶楠一概否定，則大失偏頗。程樹(shù)德在《論語(yǔ)集釋》中，以“束脩”為“教”之“禮”是“正解”。但他在將上面劉寶楠所引包慎言的解釋作為“別解一”之后，又在“別解二”中引《郂余叢考》從《漢書(shū)》所引證例子說(shuō)：“‘自行束脩以上’，謂能飭躬者皆可教也，于義亦通?！背淌线@么做，兼顧了“自行”之意，但是，他主要是通過(guò)對(duì)“束脩”的“束身修行”解釋來(lái)實(shí)現(xiàn)的，其實(shí)并沒(méi)有看到“自行”所蘊(yùn)含的源動(dòng)性/主動(dòng)性/能動(dòng)性/主體性。

如果我們完整地理解孔子這一話語(yǔ)以及教—學(xué)的真意，顯然必須將由“自行”給出的源動(dòng)性/主動(dòng)性/能動(dòng)性/主體性作為基礎(chǔ)。并且，在對(duì)如上第一句的進(jìn)一步申說(shuō)中，孔子第二句話中，無(wú)疑有著對(duì)“自行”之義的深入綻露。憤、悱、啟、發(fā)諸字的含義，朱熹講得比較清楚：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開(kāi)其意；發(fā)，謂達(dá)其辭?！备鶕?jù)朱熹的解釋，憤與悱是內(nèi)在的精神或意識(shí)狀態(tài)，在此狀態(tài)下，意識(shí)主體“求通而未得”、“欲言而未能”。亦即，憤、悱意味著意識(shí)主體自知自身之所向而未能得其所向的狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，處在自知其自身缺陷/缺失而意欲彌補(bǔ)的狀態(tài)。如果第一句“自行束脩以上”說(shuō)的是“教學(xué)活動(dòng)”中受教者/求學(xué)者在行動(dòng)上的“源動(dòng)性”，那么，第二句的“不憤不啟不悱不發(fā)”，則是對(duì)受教者/求學(xué)者內(nèi)在意識(shí)自覺(jué)的強(qiáng)調(diào)。這兩句話合在一起，昭明了孔子對(duì)于“學(xué)”之含義的規(guī)定： 內(nèi)在自覺(jué)缺失/缺陷而主動(dòng)往求。

由此而言，“學(xué)”即便被理解為“效法”，其關(guān)鍵似乎也不在于“效法”本身，而在于“自覺(jué)到”要去并能去“效法”之“覺(jué)”。所以，這里關(guān)鍵是要注意到：“學(xué)”必以“覺(jué)”為本。在《白虎通義》中，學(xué)與覺(jué)具有本質(zhì)同一性，它以“學(xué)”為“覺(jué)”：“學(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟其所不知也?！保ā栋谆⑼?#8226;辟雍》第一章）清人陳立在《疏證》中說(shuō)：“《御覽》引《禮記外傳》曰：‘學(xué)者，覺(jué)也。’《論語(yǔ)》‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’，皇《疏》：‘學(xué)，覺(jué)也，悟也?！f(shuō)文：‘學(xué)，悟也?！瓕W(xué)、覺(jué)疊韻為訓(xùn)?！被寿┰谄洹墩撜Z(yǔ)義疏》中，就以覺(jué)與學(xué)的本質(zhì)一致性來(lái)解釋《論語(yǔ)》首篇第一章。覺(jué)與學(xué)的本質(zhì)一致性，首先在于覺(jué)的本質(zhì)內(nèi)含著學(xué)并且學(xué)的本質(zhì)內(nèi)含著覺(jué)。從覺(jué)而言，“覺(jué)之為覺(jué)”，是對(duì)于“缺乏/缺陷”的一種自我警醒。覺(jué)從來(lái)不是空無(wú)內(nèi)容的孤零零的精神之光，而是對(duì)于某種內(nèi)容的特殊指向，它以自身尚欠缺的方式指向某種內(nèi)容。如此指向，是一種“引而使近”的行動(dòng)。當(dāng)它將自身意向到的、當(dāng)下尚缺的內(nèi)容引而使近時(shí)，也就是一個(gè)學(xué)而增加自身內(nèi)涵的過(guò)程。從“學(xué)”來(lái)看，朱熹在《答張敬夫》中解釋“學(xué)而”之學(xué)，說(shuō)：“以事理言之，則凡未至而求至者，皆謂之學(xué)?！卑凑罩祆涞倪@個(gè)解釋，“學(xué)作為未至而求至”即是“覺(jué)其缺陷而趨求”。就此而言，朱熹似乎也已經(jīng)逸出單純形式性之“禮”，注意到了“學(xué)”的源動(dòng)性維度。在對(duì)《論語(yǔ)•泰伯》篇中“民可使由之，不可使知之”一句的解釋中，朱熹對(duì)由“學(xué)”而有的“知”具有的內(nèi)在源動(dòng)性，說(shuō)得更為清楚，他明確反對(duì)外在的“使之知”：“蓋民但可使由之耳，至于知之，必待自覺(jué)，非可使也。”陳榮捷認(rèn)為，這一點(diǎn)是朱熹給出的一個(gè)具有新意的解釋：“朱子側(cè)重在一‘使’字……是以必須自動(dòng)追求，乃可知之。于是重心不在圣人而在民，必待自覺(jué)自知。此不特為‘知之’之無(wú)上條件，而亦‘由之’之無(wú)上條件也。此是多方面之新義。”據(jù)此，從主動(dòng)而自覺(jué)的意義看，朱熹前文的“不知來(lái)學(xué)則無(wú)往教之禮”的“禮”，如果換為“不知來(lái)學(xué)則無(wú)往教之理”的“理”，則意義大明。

“學(xué)”今天被衍化為“知識(shí)累積”之意，而作為知識(shí)的單純累積增加，顯然更多的是一種外在的填鴨，而失卻了“學(xué)”作為“覺(jué)”的源動(dòng)性/主動(dòng)性/能動(dòng)性/主體性。所以，對(duì)于《論語(yǔ)》首章的解釋，必須奠基于學(xué)作為覺(jué)的本義，學(xué)即是覺(jué)，覺(jué)也是學(xué)。換言之，學(xué)的本質(zhì)就是對(duì)自身缺乏/缺陷而求的覺(jué)悟。

——第二章論“學(xué)而時(shí)習(xí)”對(duì)孔子哲學(xué)的奠基意義